Storia dell’Anima nell’Epoca Robotica

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terzaQuand’è che un corpo contiene un’anima?
In un racconto filosoficamente molto dibattuto, Terrel Miedaner racconta di una scienziata che, per provare l’impossibilità che una macchina possegga un’anima, si trova messa di fronte a un robot-insetto che strepita e si contorce, lanciando un “debole gemito lacrimoso che si alzava e si abbassava come il piagnucolio di un bambino”, nel momento in cui la sua esistenza viene messa a repentaglio. Il racconto si intitola “L’anima dell’animale” e ci pone di fronte a un quesito estremamente attuale: come si misura l’anima?

Per iniziare questa difficile trattazione, sarò costretto a citarvi un altro racconto piuttosto famoso, ovvero “Accendere un fuoco” di Jack London: “Ma la misteriosa scriminatura della pista che si spingeva così lontano, l’assenza di sole dal cielo, il freddo tremendo e la stranezza e l’estraneità di tutto quanto, non facevano alcuna impressione all’uomo. Non perché vi era abituato da tempo. Era arrivato di recente nel paese […] e questo era il suo primo inverno. Il suo problema è che era privo di immaginazione. Era svelto e attento alle cose della vita, ma solo alle cose e non al loro significato. Cinquanta gradi sotto zero significano ottanta e rotti gradi di gelo. Un simile evento lo colpiva in quanto freddo e fastidioso, e questo era tutto. Non lo induceva a riflettere sulla propria fragilità di creatura a sangue caldo, e sulla fragilità dell’uomo in generale, in grado di vivere solo entro ristretti margini di caldo e freddo; e proseguendo, non lo induceva a speculare sull’immortalità e sulla posizione dell’uomo nell’universo. Cinquanta gradi sotto zero equivalevano a una morsa di freddo che fa male e da cui ci si deve proteggere usando guantoni, copri-orecchie, mocassini caldi e calzettoni. Cinquanta gradi sotto zero per lui erano solo esattamente cinquanta gradi sotto zero. Che implicassero qualcosa di più di questo, era un pensiero che non gli era mai passato per la testa.”

Come potete aver intuito, i due brani, partendo da storie totalmente diverse, indicano però un medesimo traguardo: avere un’anima significa “sentire”, avere un sentimento, laddove con “sentimento” non intendo parlare della percezione delle cose, ovvero il freddo percepito dal protagonista del brano di London. Il sentimento, usando il termine con l’accezione che ne dà Spinoza, rappresenta il momento in cui la percezione viene fatta propria dal corpo e dalla mente, il momento insomma in cui alla percezione si dà un ordine, un significato.

Nello scorso episodio del podcast abbiamo approfondito in maniera puntuale questo concetto, definendo la nostra mente come una “tossicodipendente da significato”. Oggi lo affronteremo in un modo alternativo, per capire non tanto che cosa sia l’anima, questione che forse non potrebbe venir risolta nemmeno in mille anni di podcast, quanto piuttosto il problema su come sia possibile misurare la presenza dell’anima in un corpo.

Partiamo dagli assunti dei due racconti citati. Potremmo dire che il presupposto da cui si parte è in qualche modo il seguente: l’anima si trova laddove si produce un sentimento, ovvero la personalizzazione, l’interiorizzazione di una percezione. Nel racconto di Miedaner però, il personaggio Jason Hunt afferma: “Non è sempre facile sapere chi o che cosa abbia delle sensazioni o dei sentimenti”. In effetti, il comportamentismo ci conferma che proiettare la capacità di provare sentimenti e sensazioni sulla realtà esterna da noi non è solo semplice, ma addirittura utile in molti casi. Gli antichi maledicevano colui che facesse del male a un albero, poiché quella sensazione provata dall’albero avrebbe fatto adirare gli dei; molto spesso si condanna colui che offende un defunto perché proiettiamo persino su quest’ultimo la capacità di soffrire; ma nessuno di noi è così distante da questa tendenza: qual è l’ultima volta in cui avete provato rammarico per un elemento virtuale, per esempio il personaggio di un videogioco o il protagonista di un film, il quale stesse subendo qualcosa di negativo, pensando che in questo modo stesse letteralmente soffrendo?

Il comportamentismo è lo stesso atteggiamento filosofico alla base del test di Turing, quello nel quale due dialoganti reciprocamente ciechi si scambiano opinioni su un dato argomento, mentre un ascoltatore terzo ed estraneo alla conversazione deve valutare se uno dei due sia o meno un automa, una macchina.

Secondo il comportamentismo, l’unico modo per valutare la natura di un interlocutore è osservando e descrivendo il modo con cui interagisce visibilmente con gli stimoli proposti. Il che significa che, per esempio, la prospettiva soggettivista e solipsista proposta da Thomas Nagel (ne abbiamo parlato nel primo episodio del podcast) è assolutamente priva di possibilità di studio: non possiamo valutare la natura di un essere sulla base di ciò che lui sente, ma solo sulla base di ciò che lui mostra.

Proprio per questo il test di Turing viene comunemente chiamato “The imitation game” (divenuto ancora più famoso poiché è il titolo del film su Turing): infatti, se da un lato il comportamentismo mi permette di valutare la natura di un’entità sulla base di quello che fa vedere di sé, insomma di quello che rende manifesto e chiaro agli occhi di tutti, dall’altra parte cosa mi impedisce di pensare che tutto ciò che quell’entità sta mostrando non sia altro che una perfetta imitazione? Riprendendo il racconto citato all’inizio, chi mi garantisce che il robot-insetto non stia imitando perfettamente lo stato psicologico e corporeo di un essere organico che si avvicina alla morte? Tutti i suoi comportamenti sono possibili imitazioni di qualcosa che gli è stato inserito nel programma: il sanguinamento, che in realtà è olio di ingranaggi che fuoriesce; lo strepito infantile, facilmente riproducibile attraverso programmi e registrazioni; il “mesto ammiccare di luci”, simulazione di palpebre frenetiche, espressioni facciali contorte ed agitazione interiore.

Riportando il discorso al concetto di “sentimento”: cosa mi permette di dire in maniera incontrovertibile che quella macchina stia provando un sentimento e non stia semplicemente imitando una creatura che prova un sentimento? Nel racconto “Ma gli androidi sognano pecore elettriche?” di Philip K. Dick, dal quale sono stati tratti i due film “Blade Runner” e “Blade Runner 2049”, il test di Turing, “il gioco dell’imitazione”, viene riproposto in una maniera alternativa: quello che viene chiamato “test dell’empatia di Voigt” è una successione frenetica di domande tra loro apparentemente disallineate che misurano, seguendo sempre la filosofia comportamentista, la dilatazione dei capillari facciali, della pupilla, le reazioni emotive primarie, quelle che stanno al di fuori del controllo razionale dell’individuo. Insomma, una sorta di “test della verità” applicato al sentimento. Si presuppone che un androide non sia in grado di imitare con così grande precisione le manifestazioni corporee solitamente riscontrabili in un essere umano e perciò il test avrebbe la capacità di discernere i robot dagli esseri umani. Il problema però non è tanto quello di un androide talmente avanzato da beffare persino il test, quanto piuttosto l’esistenza di esseri umani incapaci di manifestare quei comportamenti ritenuti “tipici”: per esempio, alcune forme di autismo, ci racconta Dick, sono facilmente confondibili con i comportamenti di un androide, proprio perché alla domanda “Vedi al telegiornale una notizia che parla di un massacro di bambini in Indonesia: cosa provi?”, un individuo umano autistico potrebbe non “sentire” l’empatia che un essere umano non autistico sentirebbe, scatenando tutta una serie di manifestazioni corporee che lo definirebbero incontrovertibilmente come non-androide.

Il comportamentismo, in sintesi, è senza dubbio uno strumento validissimo, statisticamente, per valutare la natura di un individuo e “misurare” la sua anima. Il problema però sta nei criteri di assegnazione di una data misurazione. Sarebbe interessante leggere un testo di Michel Foucault intitolato non “Storia della follia nell’età classica”, bensì “Storia dell’empatia nell’età robotica”: così come nell’Ottocento il folle si definiva sulla base di criteri comportamentisti che definivano la “normalità” in un modo che oggi è inaccettabile, allo stesso modo nell’età degli androidi, l’automa si definisce sulla base di criteri comportamentisti che definiscono la “normalità” in un modo che dopodomani sarà altrettanto inaccettabile. Così come nell’età classica, alcuni definiti pazzi e rinchiusi in manicomio non erano affatto tali, oggi alcuni definiti androidi e “ritirati” dal mercato potrebbero non essere affatto tali. E qual è il problema? Il fatto che l’anima non si riesce a misurare.

Se il comportamentismo, il gioco dell’imitazione e il test di Voigt non sono perciò affidabili, poiché il loro “rapporto di minoranza” ne inficia la scientificità, cosa dovremmo dunque fare? Dovremmo forse arrenderci a Nagel e al solipsismo secondo cui solo io, che vivo la mia vita in prima persona, posso avere prova di contenere un’anima? Dovremmo ammettere che l’anima rimane un mistero nascosto, inconoscibile e irrecuperabile, un segreto sacro e inviolabile? Dovremmo forse sotterrare l’ascia della scienza e riconsegnare l’anima, il soggetto, la persona alla religione, al misticismo e al fatalismo? In questo senso, avrebbe ragione Simon Weil, nel suo bel testo “La Persona e il Sacro”, quando dice che l’unico modo di agire eticamente è comportarsi nei confronti degli altri come se ogni individuo contenesse dentro di sé un seme di sacralità, irriducibile e innegabile, inconoscibile eppure sempre presente, e agire nei confronti di ognuno trattandolo con la dignità che merita un essere dotato di anima. Ma la domanda permane: dove poniamo il confine? Se un uomo ha un’anima, un cane ce l’ha? E un robot? E… una roccia?

Ci sono altri metodi di “misurazione” dell’anima che possano esulare dal comportamentismo? Certo, per esempio, il professor Jefferson nel 1949 disse: “Fino a quando una macchina non potrà scrivere un sonetto o comporre un concerto in base a pensieri ed emozioni che ha provato, e non per giustapposizione casuale di simboli, non potremo accettare che la macchina eguagli il cervello, cioè che non solo scriva ma sappia di aver scritto. Fino a quel momento, nessun meccanismo potrà sentire (e non semplicemente segnalarlo artificialmente, il che sarebbe un facile trucco) piacere per i suoi successi o dolore quando una sua valvola si brucia; né potrà inorgoglirsi per l’adulazione, deprimersi per i propri errori, essere attratto dal sesso o abbattersi quando non può ottenere quel che desidera”. L’argomento di Jefferson, di nuovo ricorrendo al parallelismo tra macchina ed essere senziente, cerca di dimostrare che la misurazione dell’anima avviene attraverso un complesso sistema produttivo nel campo artistico. Insomma: faccio arte ergo sum. Ma non solo: per Jefferson, l’opera d’arte, sia essa una poesia, un sonetto o un dipinto, deve essere “sentito” da colui che la produce, non solo percepito o prodotto. Di nuovo però ricadiamo nel solipsismo: che prova ho che Van Gogh, di fronte al proprio campo di girasoli, abbia “sentito” qualcosa di peculiare, individuale e irriducibile? E se avessimo una macchina del tempo e tornassimo alla sua epoca per interrogarlo, alla domanda: “Hai patito, sentito, sofferto il tuo dipinto?” cosa ci garantirebbe che la sua risposta non sia una perfetta imitazione di ciò che potremmo ritenere vivo, senziente, intelligente? Cosa ci garantisce che Van Gogh non stia imitando qualcosa o qualcuno che abbia un’anima?

Il professor Jefferson resterebbe basito nel sapere che le macchine, sessant’anni dopo il suo discorso, riescono eccome a produrre melodie e arte originale: Gil Weinberg ha infatti creato il primo robot che, dopo un lungo stoccaggio di dati (dalle sonate di Beethoven alle canzoni dei Queen), nel 2017 ha prodotto la prima sinfonia totalmente originale. Ora, se immaginassimo un bel test di Turing con da una parte Van Gogh o Beethoven e dall’altra Shimon, il robot compositore, alla domanda: “Riesci a sentire la tua opera? La patisci?” quale appiglio avremmo per affermare che la risposta degli uni sia più autentica della risposta dell’altro? Avremmo la capacità di distinguerli? Potremmo affermare senza vergogna di sapere che gli uni hanno un’anima mentre l’altro no?

Alla fine dei conti, siamo di nuovo allo stesso vicolo cieco di prima.

Vorrei concludere questa trattazione parlandovi di una via alternativa, che parte da un presupposto assolutamente diverso rispetto a quello dei discorsi affrontati finora, ovvero l’idea che l’anima non sia individuale. Esiste un fil rouge nel pensiero filosofico secondo il quale ciò che chiamiamo “anima” non solo non è riconoscibile o dimostrabile nell’analisi dell’essere individuale, ma si può riconoscere soltanto uscendo dal limitato sguardo della vita umana, dal piccolo tempo delle generazioni, dallo striminzito intervallo che siamo soliti chiamare “storia”.

In un brano violentemente poetico, lo psicologo Allen Wheelis, scrive: “Esiste un’altra concezione. L’animismo del primitivo non è l’unica alternativa all’oggettività scientifica. Questa oggettività può essere valida per i periodi di tempo coi quali abbiamo a che fare di solito, ma può non essere vera per periodi di durata enormemente maggiore. La proposizione che la luce si sposta in linea retta, senza essere influenzata dalle masse vicine, ci è utile quando dobbiamo fare una mappa della nostra fattoria, ma provoca errori nella rappresentazione di galassie remote. Allo stesso modo la proposizione che la natura, ciò che è “là fuori”, è senza scopo ci è utile se i nostri rapporti con la natura sono di giorni, di anni o di generazioni umane, ma può ingannarci sulle pianure dell’eternità.”

Secondo Wheelis insomma, l’anima non è concetto che faccia parte del tempo, dei luoghi, della prospettiva alla quale noi, piccoli individui limitati nel tempo e nello spazio, siamo abituati e relegati. Per riconoscere ciò che chiamiamo “anima” serve innalzarsi a una prospettiva molto più ampia, che abbracci ere cosmiche, non solo geologiche, e che riconosca in tutto ciò un movimento, un divenire, una trasmutazione di individuo in individuo, di generazione in generazione, di animale in animale, di uomo in altro dall’uomo.

Da questa prospettiva, potremmo accorgerci che quanto detto nello scorso episodio del podcast, ovvero che il significato non è nella realtà poiché siamo sempre noi ad attribuirlo alla realtà, in maniera arbitraria, potrebbe non valere più nel momento in cui lo sguardo tenti di abbracciare un tempo eterno, potremmo dire la totalità. In quel momento, potremmo accorgerci, secondo Wheelis, che l’anima, ovvero il significato dell’esistenza, non ci appartiene poiché siamo noi ad appartenere ad esso: l’evoluzione, il divenire, la vita stessa e l’intelligenza sarebbero soltanto forme in cui quell’anima, quel significato, si trovano a incorporarsi. Non saremmo più proprietari di un’anima individuale, sarebbe l’anima dell’universo a possedere noi.

Se questa prospettiva vi pare così mistica e anti-scientifica, provate a leggere “Il gene egoista” di Richard Dawkins, genetista, evoluzionista e biologo di massimo livello. Laddove Dawkins parla dei “replicanti eterni”, ovvero i geni, che sarebbero i reali protagonisti dell’evoluzione e per i quali noi non saremmo altro che automi, macchine, veicoli, possiamo leggere esattamente quanto sostenuto da Wheelis: l’anima del mondo ci possiede, ed è per questo che dalla prospettiva umana non la possiamo riconoscere, abbracciare, fare nostra. Piuttosto è lei che ci riconosce, che ci abbraccia, che ci fa suoi.

Scopriamo insomma che non possiamo misurare l’anima poiché è lei che ci dà la misura, che ci dà forma, che ci forgia di volta in volta. Dove si perda il concetto di libero arbitrio, di individualità, di identità in tutto ciò, non è argomento di questo podcast. Ma è bello sognare di essere piccolissima parte di un movimento millenario, come direbbe Bergson: è bello pensare di essere la continuazione di una creazione tutt’ora in atto.

Il punto non sarebbe quindi capire se quel robot-insetto stia imitando un essere animato oppure se esso stesso abbia un’anima. Il punto è comprendere che sia io che il robot-insetto, nel nostro dimenarci in questo mondo complesso e vasto, stiamo imitando l’anima, un gesto alla volta, nel tentativo di compiere un’evoluzione creatrice esplosiva e indomabile.

https://www.spreaker.com/user/rickdufer/storiadellanima

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